نيمه دوم قرن پنجم و نيمه نخست قرن ششم را مى‏توان سرآغاز رويكرد عمومى مسلمانان به تفسير نگارى و تلاش فراگير براى تدوين و تنظيم ديدگاهها و نظريات تفسيرى در تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى ناميد. در اين دوره شاهد اهتمام متفكران مسلمان در جهت ساماندهى و بازگشايى فصل‏هاى جديد در حركت تفسير و فهم قرآن هستيم كه ره‏آورد آن ظواهر تفاسير متعدد و عميق با رويكردهاى گوناگون است.
التبيان فى تفسير القرآن )وفات/460) المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز )وفات/481) معالم التنزيل فى تفسير و التأويل (516) كشف‏الاسرار وعدةالابرار (520) الكشاف عن حقايق التنزيل (528) روض‏الجنان و روح الجنان (533) مجمع البيان فى تفسير القرآن (548)، برخى از مهمترين تفاسير اين دوره به شمار مى‏آيد.
بررسى و ارزيابى جنبش تفسير نگارى در اين دوره از لحاظ ضرورت‏ها و بايستگى‏هاى كه باعث پيدايش آن گرديد، و نيز از نظر نتايج و پيامدهاى كه پديدآورد و همچنين تأثير و تأثر متقابل افراد نسبت به يكديگر و... كار بايسته در جهت شناخت بخش از تاريخ قرآن پژوهى و رويكرد مسلمانان به قرآن به عنوان محور تمدن و فرهنگ اسلامى، به شمار مى‏آيد.
در اين نوشتار به مناسبت بزرگداشت يكى از مفسران بزرگ اين دوره يعنى ابوالفتوح رازى، به مقايسه و ارزيابى دو تفسير گرانسنگ و ارزشمند اين مقطع يعنى مجمع‏البيان فى تفسير القرآن از شيخ ابى على الفضل بن الحسن الطبرسى، و روض‏الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن از حين بن على بن محمد بن احمد الخزاعى النيشابورى، كه هر دو تقريباً همزمان امّا بى‏اطلاع از يكديگر به نگارش درآمده است، مى‏نشينيم اميدوارم گام كوچكى باشد براى آشنايى با ميراث فرهنگى شيعى و جايگاه تفسير و مفسران شيعه در قرون ميانى.
از آنجا كه مطالعه تطبيقى همه جانبه ميان اين دو كار سترگ از اندازه يك مقاله فراتر است، در اين نوشتار مى‏كوشيم به سه محور مهم زير بپردازيم:
1- پيش‏فرض‏ها و ديدگاه‏هاى پيشين هر دو مفسر نسبت به قرآن و تفسير.
2- رويكرد و گرايش آن دو در قبال تفاسير پيشين.
3- روش تفسيرى و عناصر بكار رفته در هر دو تفسير.

1- هر دو مفسّر قرآن را قابل فهم مى‏دانند، اين حقيقت را طبرسى در مقدمه مجمع مطرح كرد حتى براى اثبات آن استدلال مى‏كند1 و ابوالفتوح نيز در مقدمه تفسير تحت عنوان اقسام معانى قرآن بيان كرده است.2 امّا در جزئيات اين مطلب تفاوت‏هاى ميان آن دو به چشم مى‏خورد كه در نكات بعدى آشكار مى‏شود.
2- هر دو مفسّر فرآيند فهم قرآن را از نظر كيفيّت و چگونگى به دو بخش تفسير و تأويل تقسيم مى‏كند و از نگاه هر دو، تاويل عبرت است از حدّ بازگرداندن لفظ يا آيه به احتمالات يا يكى از احتمالات كه مورد تأييد دليل است. چنانكه طبرى مى‏گويد: و التاويل روّ احد المستحملين الى ما يطابق الظاهر.... فيحمل على الوجه الذى يوافق الدليل....3
و ابوالفتوح نيز تصريح مى‏كند كه: امّا "تأويل" صرف آيت باشد با معنا كه محتمل باشد آن را موافق ادله و قراين. 4
امّا در تعريف تفسير و نيز در تعداد معناى تأويلى عبارت‏هاى طبرسى و ابوالفتوح متفاوت مى‏نمايد.
طبرسى تفسير را به "كشف مقصود از لفظ مشكل" تعريف مى‏كند5 كه نتيجه آن بيرون ماندن آيات غير مشكل از دايره تفسير است اگر چه مقصود خداوند در آن به صورت كامل آشكار نباشد مثل آيات الاحكام. امّا ابوالفتوح تفسير از: علم سبب نزول آيه و علم به مراد خداى تعالى، مى‏داند6 كه اگر عطف را در تعبير وى تفسيرى بگيريم و تفسير را كشف مقصود از آيت بدانيم، گستره تفسير تمام آياتى را كه مقصود خداوند در آنها آشكار يا كاملاً آشكار نيست در بر مى‏گيرد.
چنانكه در تعداد معناى تاويلى نيز تفاوتى در عبارت‏هاى آن دو ديده مى‏شود مثلاً طبرسى بر اين باور است كه معناى مأول يكى بيشتر نيست يعنى از احتمالات موجود براى واژه تنها يك احتمال مقصود خداوند است: "و امّا ماكان متحملاً لامور كثيره اولامرين فلايجوزان يكون الجميع مراواً بل قدوّل الدليل على انه لايجوز ان يكون المراد به الاوجهاً واحداً."7
امّا در تعبير ابوالفتوح چنين مراحل وجود ندارد: امّا تاويل صرف آيت باشد با معنا كه متحمل باشد آنرا موافق با ادله و قراين.8 بلكه در برخى عبارتها ايهام وجود معناى متعدد و مقصور براى يك واژه وجود دارد چنانكه مى‏گويد: و بر قول او كه گفتند عدد راجع است با ماه اگر مراد عدد ماه باشد ماه عبارت بود. يكبار از سى روز و يك بار از بيست و نه روز و در هر دو مستعمل است و استعمال ايشان يك لفظ را در دو معنا يا بسيار معانى ظاهر استعمال دليل حقيقت كند."9
3- در هر دو ديدگاه براساس تعريف واحدى كه از تاويل شده است، منشاء و خاستگاه تاويل چگونگى دلالت الفاظ است كه اين مطلب البته اعم از متشابهات اصطلاحى است و مطلق الفاظ مشترك و مجمل را در برمى‏گيرد.
ابوالفتوح در اين زمينه تصريح دارد: و "متشابه" آن بود كه مراد از ظاهر لفظ ندانند بى‏دليلى، و الفاظ مشترك و محتمل را هم اين حكم بود."10
همين‏طور بر مبناى هر دو ديدگاه، تاويل به معناى محورى كه ردّ و بازگرداندن لفظ به متحملاتش است، مقدمه و مدخل تفسير شمرده مى‏شود و فرايند تفسير كه كشف مراد است در رتبه متأخر و بالاتر قرار مى‏گيرد از نيرو تفسير نيازمندى‏هاى دارد كه تاويل ندارد. تفسير نياز به دليل دارد بدون دليل نمى‏توان به مراد و مقصود خداوند دست يافت امّا تاويل تنها نياز به آگاهى از معانى لغوى و در برخى موارد مبانى اعتقادى دارد تا احتمالات صحيح يك واژه به دست آيد. ابوالفتح مى‏گويد: و فرق از ميان تفسير و تاويل آن است كه تفسير علم سبب نزول آيت باشد و علم به مراد خداى تعالى، از لفظ تعالى آن نتوان كردن انّ از سماع و آثار و تاويل چون كسى عالم باشد به لغت عرب و علم اصول را متقن باشد، او را بود كه حمل كند آيت را بر متحملات لغت چون قدحى نخواهد كردن در اصول و قطع نكند بر مراد خداى تعالى انّ به دليل."11
طبرسى نيز مى‏گويد: فيحمل على الوجه الذى يوافق الدليل و جاز ان يقال انه هو المراد و ان كان اللفظ مشتركاً بين مفيين او كثر و يمكن ان يكون كل واحد من ذلك مراداً فلاينبغى ان يقوم عليه بجارة فيقال ان المراد به كذا قطعاً الاّ بقول بنى او امام مقطوع على صدقه بل يجوز ان يكون كل واد مراداً على التفصيل عليه و لايقلد احد من المفسرين فيه الاّ ان يكون التاويل مجمعاً عليه فيجب ابتاعه لانعقاد الاجماع عليه."12
4- دو متنى كه در شماره پيشين از مجمع و ابوالفتوح آورده شد، بر اين نكته به وضوح تاكيد داشتند كه فهم و كشف قطعى مراد و مقصود خداوند در قرآن نيازمند دليل است حال آن دليل چيست اندكى نياز به توضيح دارد. طبرسى در مقام توجيه روايت "من فتر القرآن برأيه فاصاب الحق فقد اخطاء" با استناد به سخنى از ابن عباس كه تفسير قرآن را به چهار قسم تقسيم مى‏كند. 1- بخشى كه همه با قرائت آن مقصود را مى‏فهمند مثل آيات توحيد و تشريع 2- بخش ديگر كه فهمش نياز به آشنايى لغوى دارد و عرب‏هاى آشنا به زبان و لغت عرب مى‏فهمند مثل مفاهيم لغوى واژه‏ها 3- بخش سوم آياتى كه فهمش تنها از سوى علماء ميسر است مثل آيات متشابه و فروع احكام 4- آياتى كه هيچكس جز خداوند مقصور از آنها نمى‏فهمد مثل آيات مربوط به امور غيبى و قيامت. فهم دو بخش نخست را از طريق آشنايى با لغت و ادبيات عرب ميسر مى‏داند و كشف مقصود را در آنها نيازمند عامل ديگرى نمى‏بيند چنانكه مى‏گويد: اقول ان الاعراب اجل علوم القرآن فان اليه يفتقر كل بيان و هو الذى يفتح من الالفاظ الاغلاق و يستخرج من فحواها الاعلاق اذ الاغراض كافية فيها فيكون هو المشيرلها و الباحث عنها و المشير اليها و هو معيار الكلام الذى لايبين نقصانه و رحجانه حيت بعض عليه..... و اذا كان ظاهر القران طبقاً لمعناه فكل من عرف العربية و الاعراب عرف فحواه و يعلم مراد اللَّه به قطعاً."13
امّا در قسم سوم كشف مقصور را در گرو يكى از دو چيز مى‏داند 1- روايت معصومه 2- اجماع.14
اگر دفاع طبرسى را از فهم‏پذيرى قرآن از طريق تدبّر به سخن فوق ضميمه كنيم كه البته در اين صورت مصداق آن ناگزير همان دو بخش نخست خواهد بود، آنگاه نتيجه مى‏گيريم كه عوامل و معيارهاى فهم و كشف مقصود از آيات سه چيز خواهد بود. 1- روايت 2- عقل، اجماع.
اين در حاليست كه ابوالفتوح در تفسير و كشف مقصود تنها سماع و آثار را قابل اعتماد مى‏داند چنانكه در عبارت گذشته ديديم. البته در زمينه تاويل و كشف مراد در احتمالات يك لفظ، سخن دارد كه معيار فهم را از نقل به عقل تعميم مى‏دهد وى مى‏گويد: و قسمت چهارم آن بود كه لفظش مشترك بود از ميان دو معنا يا بيشتر و هر يكى از آن روا بود كه مراد بود اين قسمت را متشابه خواند حكم او آن بود كه حمل كنند آنرا بر محتملات خود و آنچه ممكن بود كه در لغت آن وجه متحمل بود آنرا و دليل منع نكند از حملش بر آن وجه و قطع نكنند بر مراد خداى تعالى الاّ به نصّى از رسول‏صلى الله عليه وآله يا از ائمه‏عليهم السلام كه قول ايشان محبت باشد در دين و هرگه كه آيتى چنين بود كه متحمل بود دو وجه را و دليلى پيدا شود كه يك وجه نشايد كه مراد خداى تعالى باشد، قطع توان كردن كه آن وجه ديگر مراد خداى تعالى بود و مثال‏هاى اين در جايگاه خود در شرح آيات متشابه بياييد..."15
اين سخن به ضميمه سيره عملىِ ابوالفتوح در تفسير، بيانگر اين حقيقت است كه كشف مقصود در آيات از دو طريق به دست مى‏آيد نقل و عقل، و جز اين دو راجعى براى فهم مراد خداوند به صورت قطعى نيست. پس آنچه را طبرسى تحت عنوان اجماع مطرح كرده است، در نگاه ابوالفتوح اعتبار ندارد.
5- هر دو مفسّر فم قرآن را نيازمند يادگيرى علوم گوناگون مى‏دانند به گونه‏اى كه اقدام به تفسير قرآن بدون آشنايى با آنها را كار ناشايسته بلكه نشدنى مى‏شمارند. اين حقيقت را ابوالفتوح در آغاز تفسير به صراحت و يكجا بيان مى‏كند امّا طبرسى در برخى از مقدمات به صورت پراكنده، چنانكه فلسفه اين ضرورت نيز در نگاه هر دو، وجود زمينه‏ها و بسترهاى علوم گوناگون در قرآن است. ابوالفتح مى‏نويسد:
آنگاه آنرا مجمع علوم كرد تا هيچ نوع از انواع علوم نباشد والاّ در اين كتاب يابند پس چاره نباشد آنرا كه تعاطى اين علم كند و خواهد كه در تفسير تصنيفى كند از آن كه از همه علوم كه اين كتاب عزيز متضمن است آنرا و مشتمل است بر آن با بهره باشد خصوصاً علم ادب و اطلاّع بر ملاحن كلام عرب و علومى كه منسوب باشد به علم ادب از لغت و نحو و تعريف و علم نظم و معرفت بلاغت و صنعت شعر، چه مدار اين لغت بر اين علوم است و نيز بايد كه تا متقن بود علم اصول را تا اَقوالى كه قادح بود در اصول بشناسد و اجتناب كند و تاويل آيات متشابه بر وفق اصول كند چنانكه ادله عقل اقتضاى آن كند و مطابق بود آيات محكم را. و بايد تا فقيه باشد تا آياتى كه متضمن احكام شرعى باشد معانى آن و وجه استدلال از او بر مذهب صحيح بداند و اين معنا تمام نشود تا عالم نباشد به اصول فقه... پس چنان كه بينى مصنف اين جنس را چاره نيست از اين جمله علوم چه اگر در بعضى از اين علوم بى‏بهره باشد چون به آن علم رسد يا مهمل فرو گذارد يا تخبّط كند در چيزى كه ناگفتن به از گفتن باشد و كشف عوار خود كند و هتك شد....16
طبرسى نيز در فن سوم از فنون كه در مقدمه مطرح كرده است، از اهميت زبانشناسى و علوم مربوطه به زبان از قبيل اعراب، لغت و در فن پنجم از پيش‏فرض‏هاى كلامى نسبت به قرآن مثل اعجاز قرآن، تحريف ناپذيرى قرآن، و همچنين ديدگاه‏هاى اصولى نسبت به رابطه سنت با قرآن، سخن گفته است و آشنايى با اين محورها را به عنوان علوم قرآن ضرورى مى‏داند.17
6- ديدگاه مشترك ديگر دو مفسر كه در فهم و تفسير آيات نقش به سزايى دارد، علم‏آورى و يقين زائى ظواهر قرآن است از نيرو نسخ قرآن با سنت غيرقطعى در نگاه هر دو مفسر مردود است چون باعث دست برداشتن از علم و قطع در برابر ظن و گمان مى‏شود. طبرسى در نقد يكى از نظريات كه آيه وصيت به پدر و مادر و خويشاوندان را توسط روايتى منسوخ مى‏داند، مى‏گويد:
و من قال انّها منسوخة بقوله‏عليه السلام لاوصية لوارث، فقد ابعد لان الخبر لوسلم من كل قدح لكان يقتيضى الظن و لايجوز ان نيسنح كتاب اللَّه تعالى الذى يوجب العلم اليقين باتقيضى الظن..."18
ابوالفتوح نيز ذيل آيه 240 سوره بقره مى‏نويسد: و امّا آن خبر كه آوردند "لاوصية لوارث" آن خبر واحد است و نسخ قرآن به آن درست نباشد."19
و در جاى ديگر مى‏گويد: و امثال اين اخبار، اخبار آحاد باشد براى او ظاهر قرآن و آيت محكم رها نكنند."20
طبرسى در جاى ديگر مى‏گويد: فالكلام فى ذلك انه لايجوز ان يرجع عن ظاهر القرآن المعلوم بظاهر الاخبار الذى و يوجب علماً و انّما يقتضى الظن."21

همانگونه كه اشاره شد عصر طبرسى و ابوالفتوح عصر تدوين، تنظيم و ساماندهى به تفسير و ديدگاه‏هاى تفسير است، از اين‏رو رويكرد كلى هر دو مفسّر رويكرد نقد و اصلاح كار گذشتگان البته همراه با برخى ابتكارات و نوآورى‏هاى در برداشت تفسير شمرده مى‏شود. آنچه اين حقيقت و نيز چگونگى و ميزان اصلاحگرى آن دو را بيشتر نشان مى‏دهد، مقايسه و ارزيابى دو تفسير نسبت به متون تفسيرى مورد نقد و اصلاح آن دو است.
در مورد مجمع‏البيان همانگونه كه مى‏دانيم و طبرسى خود در مقدمه تفسيرش گفته است، كاريست ويرايشى و پيرايشى نسبت به "التبيان فى تفسير القرآن" شيخ طوسى. ايشان بعد از آنكه تلاش گذشتگان را نسبت به تفسير و فهم قرآن ياد مى‏كند مى‏گويد: الاّ ان اصحابنا رضى اللَّه عنهم لم يدونوا فى ذلك غير مختصرات نقلوافيها ما وصل اليهم فى ذلك من الاخبار و لم يعنوا بسبط المعانى و كشف الاسرار الاّ ما جمعه الشيخ الاجل السعيد ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى قدس اللَّه روحه من كتاب التبيان فانّه الكتاب الذى يقتبن منه ضياء الحق و يلوح عليه رواه الصدق قد تضمن من المعانى الاسرار اسديعة و احتفن من الالفاظ اللغة الوسيعة و لم يقنع بتدوينها دون تبيينها و لاسخيقها دون تحقيقها و هو القدوة استضئ بانواره و اطأمواقع آثاره. غير انه خلط فى اشياء مما ذكره فى الاعراب و انسحو الغث بالمين و الخاثر بالزباد و لم تمييز بين الصلاح مما ذكر فيه، و الفساد وادى الالفاظ فى مواضع من متضمّناته قاصرة عن المراد واخّل بحسن الترتيب وجودة التهذيب فلم يقع لذلك من القلوب السليمة الموقع المرضى و لم يعل من الخواط الكريمه المكان العلى...."22
از اين متن دو نكته فهميده مى‏شود يكى اينكه تفسير التبيان الگو و سرمشق و به تعبير خود طبرسى قدوه براى وى بوده است به گونه‏اى كه خود را پيرو راه او و اقتداء كننده به كار او مى‏داند.
دوم اينكه التبيان را از سه جهت ناقص مى‏بيند. 1- در بحث ادبيات صحيح و سقيم را از يكديگر تفكيك نكرده و همه را با هم آورده است. 2- تعبيرات در برخى موارد نارسا است و مقصود را كاملاً نمى‏رساند. 3- تنظيم و ترتيب خوبى ندارد و آشفتگى بر آن حاكم است.
سپس مى‏گويد مى‏خواهد تفسيرى بنويسد كه از كاستى‏هاى ياد شده عارى بوده جامع همه بايستگى‏ها و شايستگى‏ها باشد. و البته آنچه پديدآورده به خوبى توانسته نقص‏هاى التبيان را رفع كند ويژگى بارز مجمع‏البيان نسبت به التبيان نيز در همان سه چيز است يعنى تنقيح و تفكيك اقوال و نظريات در مباحث ادبى و نقد و ارزيابى آنها، رسائى و گويائى تعبيرات و مجلات و سرانجام نظم و ترتيب مباحث تفسيرى، گرچه در برخى موارد برداشت نو يا احتمال جديد يا استدلال تازه نيز وجود دارد.
بنابراين در مقايسه مجمع‏البيان با تفاسير گذشته مى‏توان گفت كار اصلاحى و ويرايشى طبرسى عمدتاً روى متن التبيان صورت گرفته است به اين صورت كه ساختار كلى بحث از التبيان اقتباس شده و اصلاحات سه گانه به علاوه يك سلسله ابتكارات جزئى در برخى موارد در آن انجام گرفته است. امّا در مورد ابوالفتح وضعيت به گونه ديگر است. گرچه وى نيز كار اصلاحى و ويرايشى انجام داده است امّا نه روى التبيان. زيرا التبيان را در اختيار نداشته است و به تعبير دقيق‏تر، نديده است. دليل بر اين مطلب اولاً تفاوت فاحش ساختار و روش بحث در التبيان و روض الجنان است به گونه‏اى كه هيچ گونه شباهتى از نظر ورود و خروج و طرح مباحث ميان آن دو به چشم نمى‏خورد. و ثانياً سخنى است كه ابوالفتح در آغاز تفسيرش دارد. وى مى‏نويسد:
پس چون جماعتى دوستان و بزرگان امثال و اهل علم و تديّن اقتراح كردند كه در اين باب جمعى بايد كردن چه اصحاب ما را تفسيرى نيست مشتمل بر اين انواع، واجب ديدم اجابت كردن ايشان و وعده دادن به دو تفسير يكى پارس و يكى به تازى جز كه پارسى مقدّم شد بر تازى براى آنكه طالبان آن بيشتر بودند و فائده هر كس بدو عامتر بود."23
اين سخن به وضوح نشان مى‏دهد كه ايشان تفسير شيعى جامعى مثل التبيان و به طريق اولى مجمع‏البيان را نديده است. آنچه اين ادعا را بيش از پيش تاييد مى‏كند اين است كه ابوالفتح در نقل اقوال مفسران هيچگاه از شيخ طوسى نظريه نقل نمى‏كند. تنها در چند مورد از شيخ نام برده است كه آن هم در مورد فقه و نظريات فقهى است24، اين نشان مى‏دهد كه وى شيخ را به عنوان يك فقيه مى‏شناخته است نه مفسّر. با اين وصف شگفت‏آور است كه برخى گفته‏اند كه: تفسير تبيان كه به زبان عربى تاليف شده از تفاسير معتبر شيعه به شمار مى‏آيد و بدون ترديد در دسترس شيخ بوده و از آن مستفيد شده است."25
بنابراين با اطمينان مى‏توان گفت ابوالفتوح تفسير شيعى قابل توجهى به ويژه التبيان، را نديده است تا به عنوان نما و تفسير گذشتگان مورد نقد و اصلاح قرار بدهد، از اين‏رو طبيعى است كه براى رسيدن به اهداف خود كه نقد و اصلاح است به دنبال زمينه‏هاى ديگرى باشد.
در تحقيق و جستجوى تطبيقى كه ميان تفسير ابوالفتوح و تفاسير عمده پيشين صورت گرفت، اين واقعيت آشكار گرديد كه شباهت و همسانى زيادى ميان تفسير روض الجنان و الكشف و البيان ثعلبى وجود دارد به گونه‏اى كه اگر متن انتخابى ابوالفتوح براى نقد و اصلاح كار تفسيرى گذشتگان را تفسير ثعلبى بدانيم، دور از واقع سخن نگفته‏ايم.
همسانى و همانندى دو تفسير ياد شده گرچه در آغاز خيلى به چشم نمى‏آيد امّا در ادامه و از جلد دوم و سوم روض الجنان به بعد همانندى به شدت افزايش مى‏يابد به عنوان نمونه ذيل آيه 196 سوره بقره ثعلبى مى‏گويد:
قراء ابن ابى اسحاق (الحج) بكسر الحاء فى مجميع القرآن و هى لغة تميم و قيس بن غيلان. و ذكر عن طلحة بن مصرف بالكرها هنا و فى سورة آل عمران و بالفتح فى ساير القرآن. و قراء ابوجعفر و الاعمش و حمزه و الكسائى و عاصم برواية حفص بالكر فى آل عمران و بالفتح فى ساير القرآن. و قراء الباقون بالفتح كل القرآن و هى لغت اهل الحجاز قال الكسائى هما لغتان يس بينهما فى المعنى شيى مثل رطل و رِطل نبصب و كسر. و قال ابومعاذ الحج بالفتح مصدو الحج بالكسر الاسم مثل قَسم و قِسم و ثَرب و ثِرب و سَقى و سِقى و فى مصحف عبداللَّه: و ائموالحج و العمرة للَّه بالبيت و قراء علقمة و ابراهيم: و التيموا الحج و العمرة..."26
ابوالفتوح ذيل همين آيه مى‏گويد:
قوله تعالى: و اتسموا الحجّ و العمرة للَّه. ابن ابى اسحاق در شاذه "حجِّ" خواند به كسر "حا" در جمله قرآن و اين لغت تميم است و قيس عيلان و طلحة بن مصرّف اين جا و در آل عمران به كسر خواندند و در باقى قرآن به فتح. و ابوجعفر و حمزه و كسائى و عاصم به روايت حفص در آل‏عمران به كسر خواندند و در همه قرآن به فتح و جلمه قراّء در همه قرآن به فتح "حا" خواندند و آن لغت اهل حجاز است. كسائى گفت: هر دو لغت است و ميان‏شان فرقى نيست كرَطل و رِطل و كسرالبيت و كسره. ابو معاذ گفت: حجّ به فتح مصدر باشد و به كسر اسم چنان كه قَسم و قِسم و سَقى و سِقى و ثَرب و ثِرب و در مصحف عبداللَّه چنين است كه: و استموّا الحج و العمرة الى البيت للَّه. و شعبى خواند: واتّمسوا الحّج و بعمرد للَّه و رفع عمره على الابتداء..."27
اگر نوع كلمات و ترتيب آنها را در سخن ابوالفتوح و ثعلبى با هم مقايسه كنيم. همانند و همسوئى كامل هر دو تفسير آشكار مى‏گردد.
نمونه ديگر، بحث تفسيرى ذيل آيه 258 سوره بقره است كه در آغاز جلد چهارم تفسير ابوالفتوح آمده است. ثعلبى مى‏گويد:
(الم‏تر الى الذى حاجّ ابراهيم فى ربّه) اى فاصم و جاول و اصلها من الحجّة و هو نمرود بن كنعان بن سخاريب بن كوش بن سام بن نوح و هو اول من وضع التاج على رأسه و تحبّر فى الارض و ادّعى الربّوبية. (ان اتاه اللَّه الملك) اى لاّن اتاه اللَّه الملك فطغى و موضوع (ان) نصب بنزع حرف الصفة. العلاء بن عبدالكريم الا يامى عن مجاهد قال: ملك الارض مؤمنان و كافران فامّا المؤمنان فسليمان بن داود و ذوالقرنين و امّا الكافران فنمرود و نجت النصر. و اختلفوا فى وقت هذه المناظرة فقال مقاتل مما كسّر ابراهيم الاصنام سحبنه نمرود ثم اخرجه ليحرقه فقال له: من ربّك الذى تدعونا اليه. قال: ربّى الذى يحى و يميت. و قال آخرون: كان هذا بعد القأمه فى النار. عبدالرزاق عن معمّر بن زيد بن اسلم: ان اوّل جبار فى الارض كان نمرود بن كنعان و كان الناس يخرجون فيمتارون من عنده الطعام..."28
ابوالفتوح مى‏گويد:
قوله: الم‏تر الى الذّى حاجّ. محاجّة مفاعله باشد از محبّت يقال حاجبية محجمته كما يقال خاصمة فخصمته. و محجوج گويند آنرا كه در محبّت مغلوب باشد يعنى به آن كه محبّت آوردم غلبه كردم او را. و آنكه با ابراهيم‏عليه السلام در حق خداى محاجّه كرد نمرود بن كنعان بن سنخاريب ابن كوش بن سام بن نوح بود او اول كسى بود كه تاج بر سر نهاد و در زمين جبارى كرد و دعوى كرد كه خداى است. ان اتيه اللَّه. اى لان آتاه اللَّه الملك و موضوع "ان" نصب است به نزع حرف الصفته عند الكوفيين. مجاهد گفت دو مومن و دو كافر پادشاهى همه زمين بيافتند امّا دو مؤمن يكى سليمان بود و يكى ذوالقرنين بود. و امّا دو كافر يكى نمرود بود و يكى بخت نّصر.
در وقت اين مناظره خلاف كردند. مقاتل گفت: چون ابراهيم‏عليه السلام تبان را بشكست نمرود او را بازداشت آنگاه به دوش آورد او را تا به آتش اندازد گفت: اين خداى كه تو ما را به عبادت او مى‏خوانى كيست؟ ابراهيم گفت: ربّى الّذى يحيى و يميت. و ديگر مفسران گفتند اين مناظره پس از آن كردند كه او را به آتش انداختند. زيد بن اسلم گفت اول جبارى كه بود بر زمين نمرود بن كنعان بود. مردمان از اقصاى عالم مى‏آمدند و طعام مى‏بردند از نزديك او يعنى جو گندم..."29
اين عبارت نيز همچون عبارت پيشين نشان دهنده همانندى كامل دو تفسير ثعلبى و ابوالفتوح مى‏باشد. اين نمونه‏ها به اندازه زياد است كه هر پژوهشگرى در اولين نگاه متوجه مشابهت كامل تفاسير ياد شده مى‏شود. در اين جا به عنوان آخرين نمونه به يك مورد از جلد و هم تفسير ابوالفتوح بسنده مى‏كنيم.
ثعلبى ذيل آيه 101 سوره توبه مى‏گويد:
(و ممن حولكم من الاعراب منافقون) نزلت فى مزنية و جهنية و اسلم و اشجع و غفّار و كانت منازلهم حول المدينة. (و من اهل المدينة) فيه اختصار و اخمار تقديره و من اهل المدينة قوم مردوا على النفاق اى مرّنوا و تربّوا عليه يقال تمرّد فلان على ربّه و مرد على معصية اى مرن و ثبت عليها و اعتادها و منه تمريد و ماردو فى المثل: تمرّد مارد و عزّ الاباق. و قال ابن اسحاق لجوّا فيه و ابواغير. و قال ابن زيد و ابان بن تغلب: اقاموا عليه و لم يتوبوا كماتاب الآخرون و انشد الشاعر: مرد القوم على حيهم اهل بغى و ضلال و اشر
(لاتعلهم) انت يا محمد (نحن نعلمهم) قال قتاده فى هذه الآيه: ما بال اقوام يتكلّفون على الناس يقولون فلان فى الجنة و فلان فى النار فاذا سألت احدهم عن نفسه قال لا ادرى...
(نسعذّبهم مرتين) و اختلفوا فى هذين العذابين و روى عن ابى، مالك عن ابن عباس قال: قام رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله خطبياً يوم الجمعه فقال: اخرج يا فلان فانك منافق اخرج يا فلان فانّك منافق. فاخرج من المجسد ناساً و فضهم فهذا العذاب الاول و الثانى عذاب القبر. و قال مجاهد بالجوع و عذاب القبر و عنه ايضاً بالجوع و القتل و عنه بالجوع مرتين و عنه بالخوف و القتل. و قال قتان عذاب الدنيا و عذاب القبر و فيه قصه الاثنى عشر فى حديث حذيفة. و قال ابن زيد..."30
در ذيل همين آيه ابوالفتوح مى‏گويد:
حق تعالى چون طرفى ذكر نيكان و بزرگان صحابه از مهاجر و انصار بكرد و آنچه ايشان را خواهد بودن، ذكر جماعى از منافقان كرد كه بعضى در مدينه بودند و بعضى بيرون مدينه بر پيرامون.
مفسران گفتند مراد به منافقان بيرونى چند قبيله‏اند مزينه و جهينه و اسم و اشجع و غفار. و اين جماعت پيرامن مدينه بودند. (و من اهل المدينه مردوا) در كلام حذفى هست و اختصارى و تقدير آن است كه: و من اهل المدينة قوم او منافقون مردوا على انسفاق و نيز در مدينه قومى هستند يا منافقانى هستند كه ايشان مار داند بر نفاق يعنى طاغى و باغى يقال مرديمرد مردوداً فهو مارد و مريد و منه الشيطان المريد و اصل كلمه از ملاست است و منه الامرد و منه الصرح المّمرد اى المملّس و ارض جرواء مرداء لاتنبت شياً و المرواء الصخرة الملسماء و نسبت آن كلمه به اين از آنجا باشد كانّه لاخير فيه، پندارى او را از همه خيرى ساده بكرده‏اند. ابن زيد گفت: مردوا اى اقاموا عليه و لم يتوبوا. وانشد ابان بن تغلب: مردالقوم على حتّهم، اهل بغى و ضلال و اثر اى اصرّوا عليه. ابن اسحاق گفت: در اين آيت چه بوده است گروهى را كه در حق مردمان زبان دراز كرده‏اند و مى‏گويند فلان از اهل بهشت است و فلان از اهل دوزخ است چون ايشان را گوئى تو كيستى گويدندانم
... امّا قوله سفذّيهم مرتين مفسران در اين دو عذاب خلاف كردند بعضى گفتند و آن روايت سرّى است از ابو مالك از عبداللَّه عباس كه يك عذاب آن بود كه رسول‏صلى الله عليه وآله روز آدينه‏اى بر منبر خطبه مى‏كرد برخاست و ايشان كرد و گفت با فلان برون شو از مسجد كه تو منافقى و يا فلان و يا فلان و جماعتى را نام برد و ايشان را به نفاق گواهى داد و از مسجد بيرون كرد و رسوا كرد ايشان را. اين فضيحت يك عذاب است و عذاب دوم عذاب گور است. مجاهد گفت عذاب اول قتل و شبى است و عذاب دوم عذاب گور است. قتان گفت عذاب اول دو بيمه است و دوم عذاب گور ابن زيد گفت..."31
همه آنچه گفته شد تنها براى اثبات اين حقيقت بود كه متن استخابى ابوالفتوح براى نقّادى و اصلاح، تفسير ثعلبى است، امّا اين بدان معنا نيست كه تفسير ابوالفتوح عين تفسير ثعلبى است و هيچ‏گونه تفاوتى با آن ندارد. بلكه واقعيت اين است كه ابوالفتوح در فرآيند نقد و اصلاح يك سلسله تغييراتى در آن ايجاد كرده و ابتكاراتى را در آن اعمال نموده است كه به تفسير ابوالفتوح برجستگى خاصى نسبت به ثعلبى بخشيده و جريان فهم قران را يك گام به جلو برده است. اين موارد قابل توجه است و مى‏توان آنها را به صورت فشرده بدين گونه برشمرد:
1- حذف زوايد و مطالب كم فايده يا بى‏فايده.32
2- افزودن مطالب از قبيل موضوعات يا استدلال‏هاى جديد كلامى يا نكات آموزنده اخلاقى و تاريخى.33
3- افزودن روايت34
4- بيان سند يا متن روايت از طريق شيعه35
5- توسعه در تفسير لغات و مباحث لغوى36
6- توسعه در بحث اديان و صرف و نحو37
7- توسعه در بررسى اقوال تفسير 38
8- توسعه در نقل و بررسى نظريات فقهى39
9- نقد نظريات. در اين بخش گذشته از نقد ديدگاه‏هاى كه ثعلبى بدون نقد، نقل كرده و گذشته است، به نقد ديدگاه‏هاى ثعلبى و تفكيك صحيح و سقيم آن مى‏پردازد كه عمدتاً در سه زمينه به چشم مى‏خورد برداشت تفسيرى مباحث كلامى و مباحث فقهى40
10- در اثر برداشت‏ها و فهم‏هاى جديد و متفاوت از آيه كه اين موارد نيز اندك نيست.41
اين تغييرات كه عمدتاً در سه محور كلى 1- اشباع و غنى‏سازى مباحث 2- تجديد يا تصحيح ديدگاه‏ها 3- تهذيب و پيرايش مطالب از طريق حذف و زدودن يا احالت شيعى دادن به آن. صورت گرفته است، همانگونه كه گفته شد به تفسير ابوالفتوح جامعيت خاصى داده و بدان چهره متفاوت بخشيده است به گونه‏اى كه نمى‏توان آن را صرفاً يك كار حاشيه‏اى تلقى كرد.
با استفاده از همين واقعيت مى‏توان گفت حجم و نوع كار اصلاحى كه ابوالفتوح نسبت به ثعلبى انجام داده است، بيشتر و بهتر از كاريست كه طبرسى نسبت به التبيان صورت داده است. زيرا تغييرات عمده‏اى طبرسى همانگونه كه قبلاً اشاره شد در سه محور بود 1- تنقيح و تفكيك مباحث ادبى 2- تصحيح و توضيح تعبيرات و جملات 3- تنظيم و ترتيب مباحث تفسيرى، كمتر مواردى وجود دارد كه ايشان به نقد نظريات شيخ طوسى پرداخته باشد يا به غنى‏سازى مباحث اقدام كرده باشد.42 جز در مورد ادبيات كه فراتر از التبيان رفته و مباحث بدان افزوده است.
امّا ابوالفتوح بنابر تفاوت ديدگاه مذهبى‏اش با ثعلبى و نيز بخاطر توانايى‏هاى متنوع فقهى، ادبى و كلامى‏اش، كار حجيم‏تر و متنوع‏ترى به ويژه در دو بعد فقهى و ادبى صورت داده است از همين رو مى‏توان گفت مهارت فقهى و ادبى ابوالفتوح رازى بيشتر از طبرسى بوده است زيرا ايشان مهارت فقهى و ادبى‏اش را كاملاً مستقل از ثعلبى نشان داده است امّا طبرسى چنين استقلالى را نسبت به شيخ طوسى و تفسيرش نشان نداده تا ميزان مهارت و توانمندى فقهى و ادبى‏اش را كشف كرد.

در اين بخش به مقايسه دو تفسير از نظر ساختار كلى و عناصر بكار گرفته شده در فرآيند فهم آيات كه در مجموع نشان دهنده روش تفسيرى مورد مفسر است، مى‏پردازيم.
چارچوب كلى بحث در تفسير مجمع‏البيان به ترتيب زير است:
1- بيان كلّى و مدنى بودن سوره يا بخشى از آن.
2- عدد آيات سوره
3- نام‏هاى سوره
4- فضل سوره
5- مجموعه آيات
6- قرأت (همراه با حجّت و استدلال)
7- لغت
8- اعراب
9- نزول
10- معنا - نقل نظريات (فقهى، كلامى، تفسيرى)
- نقد
11- نظم
12- تاريخ و قصه
امّا ساختار كلى بحث در تفسير ابوالفتوح به گونه‏اى ديگر است. ترتيب مباحث را مى‏توان به شكل زير ترسيم كرد.
1- بيان مكى و مدنى بودن سوره يا بخشى از آن.
2- عدد آيات، كلمات و حروف سوره
3- فضل سوره
4- مجموعه آيات
5- شأن نزول آيات
6- تفسير
- قرائت
- اعراب
- بحث محتوايى - لغت
- نقل نظريات (تفسيرى، كلامى، فقهى(
- شعر
- قصه
- موعظه
- نقد
- تاريخ
با مقايسه تطبيقى سر فصل‏هاى دو تفسير و نيز بررسى محتوايى هر يك از آن‏ها نكات زير به دست مى‏آيد.
1- سر فصل‏هاى هر دو تفسير تفكيك شده و ثابت است امّا تعداد دو ترتيب متفاوت دارد. مجمع‏البيان همه سرفصل‏ها را در عرض هم تفكيك كرده امّا ابوالفتوح بخش از آنها را در فصل تفسير گنجانده است.
در مجمع‏البيان فصلى با عنوان نام‏هاى سوره داريم امّا در ابوالفتوح اين بحث بسيار ضعيف و مختصر در ضمن فضيلت سوره مطرح گزيده است. در عوض در مجمع‏البيان از تعداد كلمات و حروف سوره بحث نشده امّا در ابوالفتوح آمده است. در مجمع البيان فصلى تحت عنوان نظم داريم كه به بيان تناسب يك مجموعه از آيات با مجموعه ديگر مى‏پردازد. امّا در ابوالفتوح اين خصوصيت نيست.
در ابوالفتوح فصل تفسير مشتمل بر عناصرى چون موعظه، قصه و شعر است و همين باعث گرديده است كه تفسير ابوالفتوح بعد اخلاقى و تربيتى قوى‏تر پيدا كند امّا در مجمع‏البيان اين مباحث مطرح نشده و صرفاً به بحث علمى پرداخته است.
2- از لحاظ چگونگى بحث، مجمع‏البيان در بحث قرائت مفصّل و مستدّل وارده شده است امّا ابوالفتوح در اين زمينه تنها به نقل قول مى‏پردازد و بحث استدلالى چندانى ندارد. در بخش لغت تقريباً هر دو يكسان پرداخته‏اند گرچه در برخى موارد ابوالفتوح به تفصيل و توضيح بيشترى رو آورده و با استناد به اشعار و شواهد مثل به تعريف واژه‏ها اقدام مى‏كند. همين‏طور در بحث اعراب هر دو يكسان عمل كرده‏اند اما در اين قسمت بر عكس قسمت لغت، مجمع‏البيان در برخى موارد به بسط و تفصيل رو آورده است.
در بحث شأن نزول شباهت زيادى از نظر اقوال و چينش آنها ميان دو تفسير وجود دارد كه حاكى از منبع مشترك است امّا در مقام اظهارنظر اين تفاوت وجود دارد كه مجمع گاهى رويكرد جمع‏گرايانه دارد و به پذيرش همه اقوال متمايل مى‏شود43 امّا ابوالفتوح چنين نيست و صرفاً به نقل اقوال بسنده مى‏كند.
3- در بخش تفسير كه فصل اصلى است يك سلسله نقاط اشتراكى ميان هر دو وجود دارد و يك سلسله نقاط اختلاف. در قسمت اشتراك اولاً سه عنصر نقل نظريات، نقد نظريات و نوآورى در برداشت از آيات. در هر دو وجود دارد گرچه عنصر سوم اندك است. و ثانياً در نقد نظريات معيارهاى مورد استفاده تقريباً در هر دو مشترك است كه عبارتند از: 1- ظواهر آيات2 44- سياق و نظم آيات3 45- قواعد ادبيات عرب4 46- استدلال عقلى5 47- پيش‏فرض‏هاى كلامى6 48- قرائت مشهور49.
و ثالثاً نوآورى تا ارائه يك فهم جديد از آيه50. و رابعاً هر دو مفسر در فهم آيات آنجا كه قابليت تعميم دارد، رويكرد تعميم دارند51.

امّا در كنار اين همانندى‏ها و همسانى‏ها، تفاوت‏ها و ناهمانندى‏هاى نيز ميان دو تفسير وجود دارد. نخست آنكه نقل روايت در بخش تفسير ابوالفتوح بيشتر از مجمع‏البيان است. علت اين كار شايد كثرت روايت در تفسير ثعلبى باشد كه طبعاً در تفسير ابوالفتوح راه يافته است. دوم آنكه استناد به شعر عربى و نيز فارسى در ابوالفتوح به وفور به چشم مى‏خورد امّا در مجمع‏البيان استناد به اشعار در بخش تفسير بسيار اندك است. سوم نقل و بررسى اقوال فقهى در ابوالفتوح گسترده‏تر از مجمع‏البيان است. گرچه يادآورى ديدگاه فقهى شيعه در مجمع‏البيان بيشتر از ابوالفتوح صورت گرفته است52. چهارم استفاده‏هاى اخلاقى و تربيتى از آيات در قالب موعظه، قصه در ابوالفتوح زياد صورت گرفته است و همين باعث گرديده كه تفسير ابوالفتوح بعد تربيتى بارز پيدا كند امّا در مجمع‏البيان چنين نيست. علت اين تفاوت، شخصيت متفاوت ابوالفتوح نسبت به طبرسى است. ابوالفتوح چنانكه در بيوگرافى‏اش آمده است يك واعظ و خطيب چيره‏دست بوده است و همين بعد شخصيت وى در شكل‏گيرى تفسيرش كاملاً تأثير گذاشته است.
پنجم آنكه ورود داستان از جمله داستان‏هاى خرافى در تفسير ابوالفتوح زياد است53 امّا در مجمع‏البيان يا اصلاً عنصر داستان نيامده و يا خيلى اندك است. عامل اين ويژگى نيز اولاً نقش وعظ و خطابه ابوالفتوح و ثانياً تاثيرپذيرى از تفسير ثعلبى است. ششم ابوالفتوح براى تاييد احتمالات به استشهاد قرآنى و آيات به صورت گسترده پرداخته است امّا در مجمع‏البيان اين كار كمتر صورت گرفته است از اين رو مى‏توان روش قرآن به قرآن را در تفسير ابوالفتوح برجسته‏تر ديد54.
هفتم گزينش يك احتمال از ميان احتمالات متعدد، در ابوالفتوح كمتر به چشم مى‏خورد. غالباً ايشان بدون گزينش نقل مى‏كند امّا در مجمع‏البيان گزينش بيشتر است. گرچه نسبت به همه موارد نقل اندك شمرده مى‏شود. هشتمين ويژگى تفسير ابوالفتوح نسبت به مجمع‏البيان كثرت اشعار و ضرب‏المثل در تاييد يا ردّ يك برداشت يا نظريه است، كه اين نيز برمى‏گردد به بعد وعظ و خطابه ابوالفتوح.
اينها مهمترين ويژگى‏ها و نقاط افتراق دو تفسير ابوالفتوح و مجمع‏البيان است كه در يك مطالعه گذرا و فشرده به دست آمد. شايد تفاوت‏هاى ديگرى نيز باشد كه از چشم نويسنده دور نمانده است و فرصت ديگر مى‏طلبد55.